第三章

第三章——「子」一詞的兩種含義：1. 領養的；2. 本質的；亞流主義者試圖在這兩者之間找到第三種含義；例如，主唯獨由神直接創造（亞斯特里烏斯（Asterius）的觀點），或主唯獨分享父。第二種真實的含義；神生養如同祂創造，是真實的；儘管祂的創造和生養不像人的；祂的生養獨立於時間；生養意味著神內在的、因此是永恆的行動；箴言八章22節的解釋。

6. 他們說的，正是那些在他們之前持有並敢於堅持的：「並非永遠是父，並非永遠是子；因為子在祂被生養之前並不存在，而是像其他人一樣，從無中而來；因此，神並非永遠是子的父；而是當子存在並被創造時，神才被稱為祂的父。因為道是一個受造物和一個作品，在**本質**（essence，本質）上與父疏遠且不同；子既非按**本性**（nature，本性）是父真實的道，也非祂獨一真實的智慧；而是作為一個受造物和眾作品之一，祂被不恰當地[1]稱為道和智慧；因為祂是藉著在神裡面的道被造的，正如萬物一樣。因此，子不是真神[2]。」

現在，為了讓他們明白他們在說什麼，首先問他們這個問題或許會有幫助：子究竟是什麼，這個名稱有何意義[3]？事實上，神聖**聖經**（Scripture，聖經）向我們揭示了這個詞的雙重含義：一種是摩西在律法中向我們闡明的：「你們若留心聽從主你神的話，謹守遵行我今日所吩咐你的一切誡命，行主你神眼中看為正的事，你們就是主你們神的兒女[4]」；正如在**福音**（Gospel，福音）中，約翰說：「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄作神的兒子[5]」；另一種含義是，以撒是亞伯拉罕的兒子，雅各是以撒的兒子，列祖是雅各的兒子。那麼，他們是以這兩種含義中的哪一種來理解神的兒子，以至於他們講述了上述那些荒謬的故事呢？因為我確信他們最終會與優西比烏（Eusebius）及其同夥一樣，陷入同樣的不敬虔。

如果是在第一種意義上，即那些藉著道德改進而獲得恩典之名，並領受權柄成為神兒子的人（因為這是他們前輩所說的），那麼祂似乎與我們沒有任何區別；不，祂也不是**獨生子**（Only-begotten，獨生子），因為祂像其他人一樣，是因著祂的**美德**（virtue，美德）而獲得了子的稱號。因為即使我們承認他們所說的，即祂的資格是預先知道的[6]，因此祂從一開始就領受了恩典、名號和名號的榮耀，但只要祂像其他人一樣，是基於此而具有子的特徵，那麼祂與那些在行為之後才獲得名號的人之間就沒有區別。因為亞當雖然從一開始就領受了恩典，並在受造之時立刻被安置在**樂園**（paradise，樂園）中，但他與以諾（Enoch）沒有任何區別，以諾在出生一段時間後因取悅神而被接到樂園，也與使徒沒有區別，使徒同樣在行為之後被提到樂園；甚至與那個曾經是強盜的人也沒有區別，那個強盜因著他的**認罪**（confession，認罪）而得到應許，他將立刻進入樂園。

7. 當他們被這樣追問時，他們或許會給出一個已經多次給他們帶來麻煩的答案：「我們認為子比其他人擁有這種特權，因此被稱為**獨生子**（Only-begotten，獨生子），因為唯獨祂是由神獨自創造的，而所有其他事物都是神藉著子創造的[7]。」現在我很好奇是誰[8]向你們提出了如此無用和新奇的觀點，即唯獨父親手創造了子，而所有其他事物都是藉著子作為一個次級工作者而創造的。如果神為了省力而只創造了子，而不是一次性創造了萬物，這是一種不敬虔的想法，特別是對於那些知道以賽亞（Esaias）話語的人：「永在的神，主，創造地極的主，祂不疲乏，也不困倦；祂的智慧無法測度[9]。」相反，祂是賜力量給飢餓的人，並藉著祂的道使勞苦的人得安息[10]。再次，認為祂輕視，彷彿是卑微的任務，而不親自塑造在子之後的受造物，這是不敬虔的；因為那位與雅各（Jacob）一同下埃及，為亞伯拉罕（Abraham）的緣故糾正亞比米勒（Abimelek）因撒拉（Sara）之事，與摩西（Moses）面對面說話，並降臨在西奈山（Mount Sinai），藉著祂隱秘的恩典為百姓與亞瑪力人（Amalek）爭戰的神，是沒有驕傲的。然而，你們甚至在這個斷言上也是錯誤的，因為「祂造了我們，不是我們自己[11]。」正是祂藉著祂的道創造了萬物，無論大小，我們不能將創造分割，說這是父的，那是子的，而是它們都屬於一位神，祂使用祂自己的道作為一隻手[12]，並在祂裡面做成萬事。神自己向我們展示了這一點，當祂說：「這一切都是我手所造的[13]」；而保羅（Paul）則教導我們，正如他所學到的[14]，說：「只有一位神，萬物都本於祂；並有一位主耶穌基督，萬物都藉著祂[15]。」因此，祂總是像現在一樣，對太陽說話，太陽就升起，命令雲彩，雨就降在一個地方；而在沒有下雨的地方，它就乾涸了。祂命令大地出產果實，並在母腹中塑造耶利米（Jeremias）[16]。但如果祂現在做這一切，那麼在起初祂也當然沒有輕視親自藉著道創造萬物；因為這些只是整體的一部分。

8. 但讓我們假設其他受造物無法承受**未受造者**（Unoriginate，未受造者）的絕對之手，因此唯獨子是由父獨自創造的，而其他事物則是由子作為一個次級工作者和助手創造的，因為這是獻祭者亞斯特里烏斯（Asterius）[18]所寫的，亞流（Arius）也抄錄[19]並傳給了他的朋友，從那時起他們就使用這種說法，儘管它像一根折斷的蘆葦，這些困惑的人卻不知道它多麼脆弱。因為如果受造之物不可能承受神的手，而你們認為子是其中之一，那麼祂又如何能獨自承受神的創造呢？如果需要一位**中保**（Mediator，中保）才能使受造之物存在，而你們認為子是受造的，那麼在祂之前就必須有某種媒介來創造祂；而那位**中保**（Mediator，中保）本身又是一個受造物，那麼祂也需要另一個**中保**（Mediator，中保）來構成祂自己。即使我們再設計一個，我們也必須先設計祂的**中保**（Mediator，中保），這樣我們就永無止境。因此，**中保**（Mediator，中保）將永遠被需要，創造也將永遠無法構成，因為正如你們所說，沒有任何受造之物能承受**未受造者**（Unoriginate，未受造者）的絕對之手[20]。如果，當你們意識到這種荒謬時，你們開始說子雖然是受造物，但卻能夠被**未受造者**（Unoriginate，未受造者）所造，那麼這就意味著其他事物，雖然是受造的，也能夠直接被**未受造者**（Unoriginate，未受造者）所造；因為在你們看來，子也只是一個受造物，就像所有其他受造物一樣。因此，根據你們不敬虔和無用的想像，道的受造是多餘的，因為神足以直接創造萬物，而所有受造之物都能夠承受祂的絕對之手。

這些不敬虔的人在他們的瘋狂中如此缺乏理智，讓我們看看這個特殊的詭辯是否比其他詭辯更不合理。亞當（Adam）是唯獨由神藉著道獨自創造的；然而沒有人會說亞當（Adam）比其他人有任何特權，或者與在他之後的人不同，即使他唯獨由神獨自創造和塑造，而我們都源於亞當（Adam），並按照種族的傳承而存在，只要他像其他人一樣由塵土塑造，並且起初不存在，後來才存在。

9. 但即使我們承認**始祖**（Protoplast，始祖）因被認為配得神的手而擁有某些特權，那也必須是榮譽上的，而非**本性**（nature，本性）上的。因為他來自塵土，如同其他人一樣；而那時塑造亞當（Adam）的手，現在和永遠也在塑造並完全構成在他之後的人。神自己也向耶利米（Jeremiah）宣告了這一點，正如我之前所說：「我未將你造在腹中，我已認識你[21]」；祂也對所有人說：「這一切都是我手所造的[22]」；又藉著以賽亞（Isaiah）說：「耶和華你的救贖主，就是那從你出胎造你的，如此說：我耶和華是創造萬物的，是獨自鋪張諸天，鋪開大地的[23]。」大衛（David）知道這一點，在**詩篇**（Psalm，詩篇）中說：「你的手創造我，造就我[24]」；而在以賽亞（Isaiah）中說：「耶和華如此說，那從我出胎造我作祂僕人的[25]」，也表達了同樣的意思。因此，就**本性**（nature，本性）而言，他與我們沒有任何區別，儘管他在時間上先於我們，只要我們都是由同一隻手構成和創造的。那麼，如果亞流主義者（Arians）啊，你們對神的兒子也是這樣想的，認為祂是這樣存在和產生的，那麼在你們看來，祂在**本性**（nature，本性）上與其他人就沒有任何區別，只要祂也曾不存在，後來才存在，而這個名號是因著祂的**美德**（virtue，美德）在祂受造時藉著**恩典**（grace，恩典）與祂結合的。因為根據你們的說法，祂自己就是**聖靈**（Holy Spirit，聖靈）在**詩篇**（Psalms，詩篇）中所說的那些人之一：「祂說話，他們就被造；祂發命令，他們就被創造[26]。」如果真是這樣，那麼神是藉著誰發命令[27]來創造子的呢？因為必須有一個道，神藉著祂發命令，萬物也在祂裡面被創造；但你們除了你們所否認的道之外，沒有其他可以展示的，除非你們真的又要設計出一些新的觀念。

「是的，」他們會說，「我們還有另一個；」（這確實是我以前聽優西比烏（Eusebius）及其同夥用過的），「我們認為神的兒子比其他人擁有特權，並被稱為**獨生子**（Only-begotten，獨生子），是因為唯獨祂分享父，而所有其他事物都分享子。」因此，他們疲憊地改變和變換他們的措辭，如同變換顏色[28]；然而，這並不能使他們免於被揭露，他們是屬世的人，說著虛妄的話，像在泥濘中打滾一樣沉溺於自己的幻想。

10. 因為如果祂被稱為神的兒子，而我們是子的兒子，那麼他們的虛構就說得通了；但如果我們也被稱為那位神的兒子，而祂也是那位神的兒子，那麼我們也分享父[29]，父說：「我養育兒女，將他們養大[30]。」因為如果我們不分享祂，祂就不會說：「我養育」；但如果祂自己生養了我們，那麼除了祂之外，沒有人是我們的父[31]。而且，正如之前所說，子是否擁有更多，並且是首先被造的，而我們擁有較少，並且是後來被造的，這並不重要，只要我們都分享同一位父，並被稱為祂的兒子[32]。因為多或少並不表示不同的**本性**（nature，本性）；而是根據各人的**美德**（virtue，美德）而定；一個人被安置在十座城上，另一個人被安置在五座城上；有些人坐在十二個寶座上審判以色列的十二支派；另一些人聽到「你們這蒙我父賜福的，來吧」和「你這又良善又忠心的僕人，做得好[33]」的話。然而，帶著這樣的想法，他們想像神並非永遠是這樣一位子的父，這樣一位子也並非永遠存在，而是作為一個受造物從無中被生養，並且在祂被生養之前並不存在，這也就不足為奇了；因為這樣一位子與神的真兒子是不同的。

但堅持這種教導與**敬虔**（piety，敬虔）不符[34]，因為這更像是撒都該人（Sadducees）和撒摩撒他（Samosatene）[35]的思想；那麼，剩下的就是說神的兒子是按照另一種意義被稱為子的，就像以撒（Isaac）是亞伯拉罕（Abraham）的兒子一樣；因為凡是自然地從某人而生，而不是從外面加給他的，那在事物**本性**（nature，本性）上就是一個兒子，這也是這個名稱所暗示的[36]。那麼，子的生養是人類情感的產物嗎？（因為這或許，像他們的前輩[37]一樣，他們也會在無知中準備反對；）——絕非如此；因為神不像人，人也不像神。人是由物質創造的，而且是會受苦的；但神是無物質的，無形體的。即使在神聖**聖經**（Scripture，聖經）中，神和人使用了相同的術語，但明察秋毫的人，正如保羅（Paul）所吩咐的，會仔細研究它，從而辨別，並根據每個主題的**本性**（nature，本性）來處理所寫的內容，避免意義上的混淆，既不以人的方式來理解神的事物，也不將人的事物歸於神[38]。因為這就像將酒與水混合[39]，並將異火與神聖之火一同放在祭壇上。

11. 因為神創造，而創造也歸於人；神存在，人也被說為存在，從神那裡領受了這份恩賜。然而，神創造如同人創造嗎？或者祂的存在如同人的存在嗎？絕非如此；我們對這些術語的理解，對神是一種意義，對人是另一種意義。因為神創造，是祂將不存在的召喚為存在，對此無需任何東西；而人則加工某些現有的材料，首先**禱告**（Prayer，禱告），從而從那位藉著祂自己的道創造萬物的神那裡獲得製作的智慧。再者，人無法自存，被限制在空間中，並存在於神的道中；但神是自存的，包羅萬物，卻不被任何事物所包羅；祂按著祂自己的良善和能力在萬物之內，卻按著祂自己的**本性**（nature，本性）在萬物之外[40]。因此，正如人創造不像神創造，他們的存在不像神的存在，所以人的生養是一種方式，而子從父而來是另一種方式[41]。因為人的後代是他們父親的一部分，因為身體的**本性**（nature，本性）並非單一，而是處於流動狀態[42]，由各部分組成；人在生養時會失去他們的實質，又藉著食物的攝取而獲得實質。因此，人在他們的時間裡成為許多孩子的父親；但神是無部分的，是子的父，沒有分割或受苦；因為無物質者既沒有流出[43]，也沒有像人那樣從外面流入；而且祂在**本性**（nature，本性）上是單一的，是獨一子的父。這就是為什麼祂是**獨生子**（Only-begotten，獨生子），獨自在父的懷裡，唯獨被父承認是從祂而來，說：「這是我的愛子，我所喜悅的[44]。」祂也是父的道，從中可以理解父的無受苦和無分割的**本性**（nature，本性），因為即使是人的話語也不是帶著受苦或分割而生的，更何況是神的道[45]。因此，祂作為道，也坐在父的右邊；因為父在哪裡，祂的道也在哪裡；但我們作為祂的作品，站在祂面前受審判；當祂受敬拜時，因為祂是可敬拜之父的兒子，我們則敬拜，**認罪**（confession，認罪）祂是主和神，因為我們是受造物，與祂不同。

12. 既然如此，讓他們中間任何願意的人思考這件事，這樣就可以用以下問題使他們感到羞愧：說神的後裔和祂自己的東西是從無中而來，這對嗎？或者說從神而來的東西是加給祂的，一個人竟敢說子並非永遠存在，這在觀念上合理嗎？因為在這方面，子的生養再次超越並超越了人的思想，我們在時間中成為自己孩子的父親，因為我們自己首先不存在，然後才存在；但神，因為祂永遠存在，所以永遠是子的父[46]。人類的起源是從平行事物中向我們揭示的；但由於「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父[47]」，因此那些蒙子啟示的聖作者們，從可見的事物中給了我們一個形象，說：「祂是神榮耀的光輝，是神**本體**（Person，本體）的真像[48]」；又說：「因為在祢那裡有生命的泉源，在祢的光中我們必得見光[49]」；當道責備以色列時，祂說：「你離棄了智慧的泉源[50]」；而這個泉源就是說：「他們離棄了我這活水的泉源[51]。」這個比喻[52]確實微不足道且非常模糊，與我們所渴望的相比；但從中仍然可以理解一些超越人類**本性**（nature，本性）的事物，而不是將子的生養視為與我們同等。因為誰能想像光的輝煌曾經不存在，以至於他敢說子並非永遠存在，或者子在祂被生養之前並不存在呢？或者誰能將光輝與太陽分離，或者想像泉源曾經沒有生命，以至於他會瘋狂地說：「子是從無中而來」，這位說「我是生命[53]」的，或者說「與父的**本質**（essence，本質）疏遠」，這位說「人看見了我，就是看見了父[54]」的呢？因為聖作者們希望我們這樣理解，所以給了這些比喻；當**聖經**（Scripture，聖經）包含這樣的形象時，卻從其他既不在**聖經**（Scripture，聖經）中，也沒有任何**敬虔**（piety，敬虔）意義的事物來形成關於我們主的觀念，這是不合宜且極其不敬虔的。

13. 因此，讓他們告訴我們，他們關於救主的這些觀念是從哪位老師或什麼傳統得來的？他們會說：「我們在**箴言**（Proverbs，箴言）中讀到：『耶和華在祂造化的起頭，在太初創造了我[55]；』」優西比烏（Eusebius）及其同夥過去常常堅持這一點[56]，而你寫信告訴我，現在這些人，儘管被大量的論證推翻和駁斥，仍然到處散佈這段經文，說子是受造物之一，並將祂與受造之物一同計算。但我認為他們對這段經文的理解也是錯誤的；因為它有一個**敬虔**（piety，敬虔）且非常正統的意義，如果他們理解了，他們就不會褻瀆榮耀的主。因為將上面所說的與這段經文比較，他們會發現兩者之間有很大的區別[57]。因為任何有正確理解的人都會明白，被創造和被製造的東西是外在於製造者的；但子，正如前面的論證所表明的，並非外在存在，而是從生養祂的父而來？因為人也建造房屋和生養兒子，沒有人會顛倒事物，說房屋或船是由建造者生養的[58]，而兒子是由他創造和製造的；也不會說房屋是製造者的形象，而兒子不像生養他的人；相反，他會承認兒子是父親的形象，而房屋是藝術品，除非他的心智失常，他自己也神志不清。顯然，神聖**聖經**（Scripture，聖經），比任何人都更了解萬物的**本性**（nature，本性），藉著摩西（Moses）論到受造物說：「起初神創造天地[59]」；但論到子，它不是引入另一個，而是父自己說：「我從母腹中生你，如同清晨的甘露[60]」；又說：「你是我的兒子，我今日生你[61]。」主在**箴言**（Proverbs，箴言）中論到自己說：「在諸山未曾設立之先，祂生了我[62]」；而約翰（John）論到受造之物說：「萬物都是藉著祂造的[63]」；但傳講主時，他說：「**獨生子**（Only-begotten Son，獨生子），在父懷裡的，祂已將祂表明出來[64]。」那麼，如果是兒子，就不是受造物；如果是受造物，就不是兒子；因為兩者之間有很大的區別，兒子和受造物不能是同一回事，除非祂的**本質**（essence，本質）被認為既來自神，又外在於神。

14. 「那麼這段經文就沒有意義了嗎？」因為他們像一群蚊子一樣，嗡嗡地圍繞著我們[65]。不，當然不是沒有意義，而是有一個非常恰當的意義；因為說子也被創造了，這是真實的，但這發生在祂成為人時；因為創造屬於人。任何一個人，只要不把研究**聖經**（Scripture，聖經）視為次要之事，而是探究時間、人物[66]和目的，並以此來研究和思考他所讀的內容，就能在神聖的啟示中找到這個意義。至於所說的時期，他會確切地發現，主雖然永遠存在，但最終在**時代**（ages，時代）的豐滿中成為人；祂雖然是神的兒子，但也成為了人的兒子。至於目的，他會明白，主為了廢除我們的死亡，從童貞女馬利亞（Virgin Mary）那裡取了一個身體；藉著將這個身體獻給父作為所有人的**犧牲**（sacrifice，犧牲），祂可以拯救我們所有因懼怕死亡而一生受奴役的人[67]。至於人物，確實是救主，但這是在祂取了身體並說「耶和華在祂造化的起頭，在太初創造了我[68]」時說的。因為正如永遠存在並在父懷裡是神的兒子固有的，所以當祂成為人時，「耶和華創造了我」這句話就適合祂了。因為那時，這句話是說祂的，就像祂飢餓、口渴、問拉撒路（Lazarus）在哪裡、受苦、復活一樣[69]。正如我們聽到祂是主、是神、是真光時，我們理解祂是從父而來，所以當我們聽到「耶和華創造了」、「僕人」和「祂受苦」時，我們應當公正地將此歸因於祂所為我們承擔的肉身，而不是歸因於**神性**（Godhead，神性），因為這是不相關的：因為這些事是肉身固有的，而這肉身不是別人的，正是道的。如果我們想知道這所達成的目的，我們會發現如下：道成了肉身，是為了將這個身體獻給所有人，而我們藉著分享祂的**聖靈**（Spirit，聖靈），得以**成神**（deified，成神）[70]，這份恩賜若非祂穿上我們受造的身體，我們就無法獲得[71]，因為從此我們得了「屬神的人」和「在基督裡的人」的稱號。但正如我們藉著領受**聖靈**（Spirit，聖靈）並不失去我們自己的**本質**（substance，本質），所以主為我們成為人，並承擔身體時，祂的神性絲毫未減；因為祂並沒有因身體的包裹而減少，反而使身體**成神**（deified，成神）並使其不朽[72]。

腳註

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腳註

[1] **καταχρηστικῶς**（katachrēstikōs，濫用）。亞歷山大（Alexander）在《教會史》卷一第六章第十一頁A段中注意到並抗議這個詞。安居拉（Ancyra）的半亞流主義者在《異端》第七十三篇第五節中，巴西流（Basil）在《駁歐諾米》卷二第二十三章中，以及區利羅（Cyril）在《對話錄》卷二第五卷第一冊第四百三十二至四百三十三頁中，都對此詞提出異議。

[2] 參見《致埃及主教書》第十二節，《講道集》卷一第五、六節，《論會議》第十五、十六節。亞他那修（Athanasius）似乎心裡想著蘇格拉底（Socrates）的《教會史》卷一第六章第十、十一頁，或類似的內容。

[3] 參見《講道集》卷一第三十八節。這場爭論的焦點在於「子」這個詞的含義。儘管亞流主義者不願像天主教徒那樣承認我們的主是按本性為子，並堅持這個詞意味著存在的開始，但他們不敢說祂僅僅是像我們一樣的「子」。然而，正如亞他那修所主張的，一旦他們偏離天主教的觀點，他們必然會傾向於這個結論。因此，亞流說祂是受造物，「但不是像其他受造物一樣」。《講道集》卷二第十九節。亞利米農（Ariminum）的瓦倫斯（Valens）也說了同樣的話，耶柔米（Jerome）在《駁路西弗》第十八節中記載。希拉略（Hilary）說，亞流主義者不敢直接否認祂是神，只是問「祂是否是子」。《論三位一體》卷八第三節。亞他那修評論了這種不願直言的態度，挑戰他們「赤裸裸地呈現異端」。《論丟尼修的判決》第二節開頭。「沒有人」，他還說，「把燈放在斗底下；讓他們向世界赤裸裸地展示他們的異端。」《致埃及主教書》第十八節，參見同書第十節。同樣地，巴西流說（儘管亞流在信仰上與歐諾米（Eunomius）實質上相似，《駁歐諾米》卷一第四節），他的老師埃提烏斯（Aetius）是第一個公開（**φανερῶς**，phanerōs）教導父的本質與子的本質「不同」（**ἀνόμοιος**，anomoios）的人。同書卷一第一節。伊皮法紐（Epiphanius）在《異端》第七十六篇第九百四十九頁中似乎說，早期的亞流主義者在某種意義上持守神的生殖，而埃提烏斯則不然，也就是說，他們不像埃提烏斯那樣前後一致和明確。亞他那修接著提到亞流主義者試圖找到一些既不完全正統，又不像他們羞於承認的極端異端那樣的理論。

[4] 申命記十三章十八節；十四章一節。

[5] 約翰福音一章十二節。

[6] 提奧多雷特（Theodoret）的《教會史》卷一第三章。

[7] 這被譽為亞諾米安派（Anomœans）的解釋。參見巴西流的《駁歐諾米》卷二第二十、二十一節，儘管亞他那修認為這屬於早期的亞流主義者。參見蘇格拉底的《教會史》卷一第六章。

[8] 也就是說，你的權威是什麼？這不是一個新穎的，因此是錯誤的教義嗎？參見下文第十三節，《致塞拉皮翁書》卷一第三節。另參《講道集》卷一第八節：「誰曾聽過這樣的教義？或者他們從何處、從何人那裡聽來的？誰在他們受教時這樣對他們說過？如果他們自己承認現在是第一次聽到，他們就必須承認他們的異端是外來的，而不是來自教父的。」參見卷二第三十四節，以及蘇格拉底的《教會史》卷一第六章第十一頁C段。

[9] 以賽亞書四十章二十八節。

[10] 同上書二十九節。

[11] 詩篇一百篇三節。

[12] 參見下文第十七節，《講道集》卷二第三十一、七十一節。愛任紐（Irenæus）稱子和聖靈為神的「手」。《駁異端》卷四序言，另參希拉略的《論三位一體》卷七第二十二節。這個意象與亞流主義者用來指子的「工具」（**ὄργανον**，organon）形成對比。參見蘇格拉底的《教會史》卷一第六章第十一頁，因為「工具」暗示祂是外在於神的，而「手」這個詞則暗示祂與父是同本質的。

[13] 以賽亞書六十六章二節。

[14] **μαθὼν ἐδίδασκεν**（mathōn edidasken，學而教之），暗示教導的傳統性質。保羅自己也是如此，哥林多前書十五章三節，參見上文第五節開頭的例子，另參註二。

[15] 哥林多前書八章六節。

[16] 耶利米書一章五節。

[17] 《講道集》卷二第二十四節末。

[18] 參見下文第二十節，《講道集》卷一第三十一節，卷二第二十四、二十八、三十七、四十節，卷三第二、六十節，《論會議》第十八、十九節。[導論第二章第三節（二）A段。]

[19] 另參下文第二十節，《論會議》第十七節。

[20] 參見下文第二十四節，《講道集》卷一第十五節末，卷二第二十九節。伊皮法紐的《異端》第七十六篇第九百五十一頁。

[21] 耶利米書一章五節。

[22] 以賽亞書六十六章二節。

[23] 同上書四十四章二十四節。

[24] 詩篇一百一十九篇七十三節。

[25] 以賽亞書四十九章五節。

[26] 詩篇一百四十八篇五節（七十士譯本）。

[27] 同樣地，「人是藉著道被造的，當時父自己願意。」《講道集》卷一第六十三節。「道按照神的命令並服事神來塑造物質。」**προσταττόμενος καὶ ὑπουργῶν**（prostattomenos kai hypourgōn）。同書卷二第二十二節，《駁異教徒》第四十六節，參見《講道集》卷二第二十二節的註釋。

[28] 《致塞拉皮翁書》卷一第三節。

[29] 他的論點是，如果子只是像我們領受子一樣領受父，那麼子就不會將父賜給我們，而是將祂自己賜給我們，並且在父與我們之間，祂將是一個分離和聯合的媒介；然而，祂使我們如此接近父，以至於我們是父的兒女，而不是祂的兒女，因此祂自己必須與父合一，或者父必須以一種不可理解的完全性在祂裡面。參見《論會議》第五十一節，《駁異教徒》第四十六節末。因此，奧古斯丁（Augustine）說：「正如父自己有生命，祂也賜給子自己有生命，不是藉著領受，而是在祂自己裡面。因為我們沒有生命在我們自己裡面，而是在我們的神裡面。但那位自己有生命的父，生了一個子，使祂自己有生命，不是成為生命的領受者，而是祂自己就是生命；並且從那生命中使我們成為領受者。」《講道集》第一百二十七篇，《論福音的話語》第九篇。

[30] 以賽亞書一章二節。

[31] 「說神是完全被領受的，就等於說神生殖。」《講道集》卷一第十六節。同樣地，我們較低的領受也包含著賜予我們的子職。

[32] 因此在《講道集》卷二第十九至二十二節中：「儘管子在比較上超越其他事物，但祂與它們同樣是受造物；因為即使在受造的本性中，我們也可以發現一些事物超越其他事物。例如，星與星在榮耀上有所不同，但這並不意味著有些是主權的，有些是服事的，等等。」卷二第二十節。尼撒的貴格利（Gregory Nyssen）在《駁歐諾米》卷三第一百三十二頁D段中也是如此。伊皮法紐的《異端》第七十六篇第九百七十頁。

[33] 馬太福音二十五章二十一、二十三、三十四節。

[34] 也就是說，既然他們不可能堅持這些如此明顯的迴避，那麼就只剩下採取這個詞的另一種含義了。

[35] 撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）[參見導論第二章第三節（二）A段。]

[36] 關鍵在於「按本性」（**φύσει**，physei）這個詞，大公會議用「本質」這個詞表達得更明確。因此，區利羅說：「『子』這個詞表示從父而來的本質性起源。」《對話錄》卷五第五百七十三頁。尼撒的貴格利說：「『子』這個稱謂不僅僅表達『從另一位而來』（參見下文第十九節），而是按本性而來的關係。」《駁歐諾米》卷二第九十一頁。聖巴西流又說，父是「關係的詞」（**οἰκειώσεως**，oikeiōseōs）。《駁歐諾米》卷二第二十四節開頭。因此他評論說，我們也「按本性」（**κυρίως**，kyriōs）是神的兒子，因為我們藉著聖靈的工作與祂建立關係。卷二第二十三節。區利羅在同書中也是如此。聖巴西流在其他地方將父定義為「按自己本性相似的方式將存在的起源賜予另一位的人」；將子定義為「藉著生殖從另一位那裡獲得存在起源的人」。《駁歐諾米》卷二第二十二節。另一方面，亞流主義者最初否認「按本性有任何神的兒子」。提奧多雷特的《教會史》卷一第三章第七百三十二頁。

[37] 參見優西比烏（Eusebius）的信，上文第七十三頁及以下：另參蘇格拉底的《教會史》卷一第八章。伊皮法紐的《異端》第六十九篇第八、十五節。

[38] 亞他那修的一個特點是，他始終關注教義的意義，或作者的含義，而不是所使用的詞語。因此，他在《講道集》中幾乎沒有使用「同本質」（**ὁμοούσιον**，homoousion）這個符號，並且在《論會議》中承認半亞流主義者為弟兄。因此，下文第十八節他說，正統教義「受到所有人的尊敬，儘管表達方式奇特，只要說話者虔誠，並希望藉此傳達虔誠的意義。」另參第二十一節。他說，天主教徒能夠「自由地說話」，或「暢所欲言」（**παρρησιαζόμεθα**，parrēsiazometha），「出於神聖的聖經」。《講道集》卷一第九節，參見《論丟尼修的判決》第二十節開頭。又說：「魔鬼從聖經說話，但被救主制止；保羅從世俗作家說話，然而，作為聖徒，他有虔誠的意義。」《論會議》第三十九節，另參《致埃及主教書》第八節。又說，談到兩個大公會議之間明顯的矛盾：「讓一個與另一個衝突是不合適的，因為他們所有的成員都是教父；而且判斷這些說得好而那些說得不好是褻瀆的，因為他們都已在基督裡安息。」第四十三節，另參第四十七節。又說：「不是詞句，而是意義和虔誠的生活，才是信徒的推薦。」《致埃及主教書》第九節。

[39] 參見《講道集》卷三第三十五節，以及以賽亞書一章二十二節。

[40] 另參《論道成肉身》第十七節。這種對比在教會作家中並不常見，他們習慣於說神無處不在，無論是在本質上還是在能力或權能上。然而，革利免（Clement）以更強烈的語氣表達了同樣的意思：「在本質上遙遠（因為受造物怎能接近未受造者？），但在能力上最接近，宇宙都包容在其中。」《雜記》卷二開頭附近，但括號中的內容解釋了他的意思。參見區利羅的《寶庫》卷六第四十四頁。教父們的普遍教義是，神在本質上無處不在。參見佩塔維烏斯（Petavius）的《論神》卷三第八、九章。值得注意的是，革利免接著說：「既不包容也不被包容。」

[41] 在全能的神裡面，存在著人類本性中因受造物的缺陷而以影子形式顯現的完美和最初的模式；這個評論適用於創造，也適用於生殖。亞他那修在《講道集》卷一第二十一節末的另一個語境中更明確地闡述了這一點：「唯獨神性才擁有父是『按本性』（**κυρίως**，kyriōs）的父，子是『按本性』（**κυρίως**，kyriōs）的子；並且唯獨在祂們之中，父永遠是父，子永遠是子。」因此，他很快就接著論證，正如經文所示：「因為神不以人為祂的模式，反而是我們人，因為神是祂自己兒子的『按本性』且唯一真實的父，我們也被稱為我們自己兒女的父，因為『天上地上所有的父子關係都是從祂得名的』。」第二十三節。安居拉的半亞流主義者引用同一經文來支持同一教義。伊皮法紐的《異端》第七十三篇第五節。區利羅在《約翰福音註釋》卷一第二十四頁，《寶庫》第三十二篇第二百八十一頁，以及大馬士革的約翰（Damascene）在《正統信仰》卷一第八章中也是如此。伊西多爾·佩盧西奧塔（Isidor Pelusiota）在《書信集》卷三第三百五十五篇中，巴西流在《駁歐諾米》卷四第二百八十頁A段中，區利羅在《寶庫》卷六第四十三頁中，以及拿先斯的貴格利（Gregor Nazianzen）在《講道集》第二十篇第九節中，都強調了創造與生殖之間存在的相同類比，他觀察到神用話語創造，詩篇一百四十八篇五節，這顯然超越了人類的創造。提奧多魯斯·阿布卡拉（Theodorus Abucara）出於同樣的目的，闡述了生命（**ζωὴ**，zōē）的類比，就像亞他那修闡述存在（**εἶναι**，einai）的類比一樣。《小品集》卷三第四百二十至四百二十二頁。

[42] 參見《論會議》第五十一節，《講道集》卷一第十五、十六節，**ῥευστὴ**（rheustē，流動的）。參見《講道集》卷一第二十八節。巴西流在《駁歐諾米》卷二第二十三節中提到**ῥύσιν**（rhysin，流動）。巴西流在《駁歐諾米》卷二第六節中提到。拿先斯的貴格利在《講道集》第二十八篇第二十二節中提到。參見《駁異教徒》第四十一、四十二節；亞他那修在那裡沒有提及亞流主義爭議，而是闡述了神性與人性的對比。

[43] 聖區利羅在《對話錄》卷四開頭第五百零五頁E段中談到**θρυλλουμένη ἀποῤῥοὴ**（thrylloumenē aporrhoē，傳說中的流出），並否認它，《寶庫》卷六第四十三頁。亞他那修否認它，《闡釋》第一節，《講道集》卷一第二十一節。亞歷山大（Alexander）在提奧多雷特的《教會史》卷一第三章第七百四十三頁中也是如此。另一方面，亞他那修在從提奧格諾斯圖斯（Theognostus）引用的段落中引用了它，下文第二十五節，以及從丟尼修（Dionysius）引用的段落中引用了它，《論丟尼修的判決》第二十三節，奧利根（Origen）也使用了它，《論原理》卷一第二章。它源自《智慧書》七章二十五節。

[44] 馬太福音三章十七節。

[45] 「道」這個稱謂暗示了子不可言喻的生殖方式，與物質的類比不同，參見尼撒的貴格利在《駁歐諾米》卷三第一百零七頁中。屈梭多模（Chrysostom）在《約翰福音講道集》第二篇第四節中。亞歷山大的區利羅在《寶庫》第五篇第三十七頁中。它也暗示只有一位子。參見下文第十六節：「正如源頭是獨一的本質，所以祂的道和智慧也是獨一的，本質性的和實存的。」《講道集》卷四第一節末。

[46] 聖區利羅說：「人，因為他有存在的開始，也必然有生殖的開始，因為從他而來的是受造之物，但是……如果神的本質超越時間、起源或間隔，那麼祂的生殖也將超越這些；祂不這樣做並不剝奪神性生殖的能力。因為神的生殖方式與人類不同；神的生存在祂的生殖中被暗示，子藉著生殖在祂裡面，祂的生殖並不先於祂的存在，而是祂永遠存在，並且是藉著生殖。」《寶庫》卷五第三十五頁。

[47] 馬太福音十一章二十七節。

[48] 希伯來書一章三節。

[49] 詩篇三十六篇九節。

[50] 巴錄書三章十二節。

[51] 耶利米書二章十三節。參見下文各處。所有這些稱謂，「道、智慧、光」等等，都旨在保護「子」這個稱謂，使其免於任何關於部分或維度的概念，例如：「祂不是由部分組成的，而是無受苦且單一的，祂無受苦且不可分割地是子的父……因為……道和智慧既不是受造物，也不是祂的道的一部分，也不是受苦而生的後裔。」《講道集》卷一第二十八節。

[52] 《致塞拉皮翁書》第二十節。

[53] 約翰福音十四章六節。

[54] 同上書九節。

[55] 箴言八章二十二節，參見《講道集》卷二全篇。

[56] 尼哥米底亞的優西比烏（Eusebius of Nicomedia）在他的致保利努斯（Paulinus）的信中引用了它，載於提奧多雷特的《教會史》卷一第五章。凱撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea）在《福音證明》卷五第一章中也引用了它。

[57] 也就是說，「儘管這段經文的初步印象有利於我們的主是受造物，但已經提出了許多論點，並且可以補充更多論點，反對祂的受造，因此我們必須用這些論點來解釋這段經文。它不能意味著我們的主是簡單地被創造的，因為我們已經表明祂不是外在於祂的父的。」

[58] 《致塞拉皮翁書》第二章第六節，《論丟尼修的判決》第四節。

[59] 創世記一章一節。

[60] 詩篇一百一十篇三節。

[61] 詩篇二篇七節。

[62] 箴言八章二十五節。

[63] 約翰福音一章三節。

[64] 同上書十八節。

[65] **περιβομβοῦσιν**（peribombousin，嗡嗡作響）。《致非洲主教書》第五節開頭也是如此。以及《論丟尼修的判決》第十九節，**περιέρχονται περιβομβοῦντες**（perierchontai peribombountes，四處嗡嗡作響）。尼撒的貴格利在《駁歐諾米》卷八第二百三十四頁C段中說：**ὡς ἂν τοὺς ἀπείρους ταῖς πλατωνικαῖς καλλιφωνίαι περιβομβήσειεν**（hōs an tous apeirous tais platōnikais kalliphōniai peribombēseien，彷彿他會用柏拉圖式的優美言辭來迷惑那些無知的人）。另參**περιέρχονται ὡς οἱ κάνθαροι**（perierchontai hōs hoi kantharoi，他們像甲蟲一樣四處遊蕩）。《講道集》卷三末。

[66] **πρόσωπα**（prosōpa，面貌）。參見《講道集》卷一第五十四節，卷二第八節，《論丟尼修的判決》第四節。不是「位格」，而是「角色」；這也必須被認為是《駁亞波里拿留》卷二第二、十節中這個詞的含義；儘管它在那裡（甚至在短語**οὐκ ἐν διαιρέσεῖ προσώπων**，ouk en diairesei prosōpōn，不在位格的分裂中）接近其教會用法，這似乎是後來的。然而，**persona**（位格）出現在特土良（Tertullian）的《駁普拉西亞》第二十七節中；然而，在任何真正的希臘論文中，直到亞波里拿留派（Apollinarians）之前，它是否出現過，這是一個問題。

[67] 希伯來書二章十五節。

[68] 箴言八章二十二節。

[69] 《論丟尼修的判決》第九節，《講道集》卷三第二十六至四十一節。

[70] [參見《論道成肉身》第五十四節第三段及註釋。]

[71] 《講道集》卷二第七十節。

[72] 參見《講道集》卷二第六節。[另參《論道成肉身》第十七節。]